Libertarianizm/Państwo

Z Wikibooks, biblioteki wolnych podręczników.
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania

Usługi[edytuj]

Zastanówmy się przez chwilę, co państwo, potraktowane jako "usługodawca" nam oferuje - przynajmniej w teorii:

  • Ochrona przed przemocą
  • Bezpieczeństwo socjalne
  • Równość wobec prawa

To są chyba wszystkie nadrzędne funkcje. Jak sprawuje się państwowy interwesjonizm?

  • ustalanie płacy minimalnej - powoduje najczęściej, to że gdy jest zbyt wysoka, powoduje masowe zwolnienia.
  • wprowadzanie monopolu państwowego w niektórych sektorach gospodarki, np. produkcji alkoholi (prohibicja alkoholowa), przemysłu zbrojeniowego, budowy i obsługi dróg i innych środków transportu, usług pocztowych, systemie opieki społecznej, budownictwie, edukacji, pracy przymusowej (pobór do wojska), sądownictwa (tylko państwowe usługi sądownicze) - państwo uważa że wie lepiej od obywateli co jest dla niego dobre, np. kiedy musi mieć pozwolenie na dostęp do określonych lekarstw.
  • tworzenie monopoli państwowych przez dotowanie lobbujących firm i przyznawanie im specjalnych przywilejów, zagrażające utrzymywaniu prawdziwej konkurencji na wolnym rynku,
  • bezpośrednie dotacje do nierentownych, bankrutujących firm i korporacji (patrz: kryzys z 2008 roku
  • odgórne narzucanie stóp procentowych, niewynikających z bezpośredniej podaży pieniądza na rynku (patrz wyżej)
  • „pompowanie” pieniędzy na rynek poprzez pomoc socjalną (np. zasiłki dla bezrobotnych),
  • regulacja rynku poprzez wprowadzanie systemu koncesjonowania niektórych form działalności gospodarczej – ograniczenie możliwości wykonywania określonych zawodów, konieczność posiadania państwowej koncesji aby pracować w danym zawodzie (np. taksówkarz, rzeczoznawca majątkowy, architekt, nurek)
  • bezpośrednie finansowanie niektórych inwestycji gospodarczych z pieniędzy podatników, np. budowy autostrad,
  • „ratowanie” upadających przedsiębiorstw przez preferencyjne kredyty, oddłużanie i ew. przejmowanie upadłych przedsiębiorstw na własność skarbu państwa, finansowane z pieniędzy podatników (znów, patrz kryzys z 2008 roku)
  • skupowanie przez państwo nadmiaru niektórych towarów i ich późniejsze sprzedawanie w celu utrzymania stałego poziomu cen,
  • uczestniczenie przez państwo w grze na rynkach finansowych poprzez posiadanie pakietów [akcji wybranych przedsiębiorstw oraz emisję własnych papierów wartościowych (np. obligacji),
  • bezpośrednia interwencja państwa w rynek walutowy, polegająca np. na utrzymaniu kursu własnej waluty przez wykupywanie obcych walut na rynku wewnętrznym,
  • zakaz lub znaczące limitowanie możliwości handlu walutami i używania walut innych niż oficjalne (np. handel walutami w czasach PRL-u), nakaz korzystania z określonej waluty na danym obszarze,
  • ograniczanie importu i eksportu (np. poprzez cła zaporowe),
  • zabranianie produkowania i korzystania z niektórych towarów (np. prohibicja alkoholowa i narkotykowa)
  • stosowanie systemu, którego celem jest nie tylko pozyskiwanie środków do budżetu państwa, ale także regulacja rynku przez np. różnicowanie stóp podatkowych w różnych sektorach gospodarki, czy ulgi na inwestycje,
  • regulacja rynku poprzez nakazowe rozbijanie niektórych naturalnych monopoli, które nie zostały uprzednio utworzone przez interwencje rządu,
  • kontrola cen wszystkich towarów,
  • kontrola cen niektórych towarów (ale nie wszystkich) np. mleka, zboża, alkoholu, papierosów, gazu czy prądu.

I zastanówmy, czy taki "usługodawca" jest nam potrzebny? Czy żaden prywatny inwestor nie może być alternatywą dla państwowych usług? W dodatku bez kapitału, tj. koszt ponoszą wszyscy, także Ci których na to nie stać?

Zacznijmy od nadrzędnych

  • Ochrona przed przemocą - w Wielkopolsce po raz pierwszy istnieje więcej ochroniarzy z firm ochroniarskich niż policjantów[1]
  • Funkcje socjalne państw
    • Ubezpieczenia społeczne - Obecnie jest obowiązkowe, np. do prowadzenia samochodu, i jeśli danej osoby nie stać na nie to nie ma możliwości by z niego zrezygnować.
    • Ochrona zdrowia
    • Polityka ochrony pracy państwa - Historyczny relikt, który wymaga od pracowników poświęcania ogromnych ilości czasu na formalności, zapoznanie się z tysiącami nakazów nakładanymi przez państwo a nawet dysponować miesięcznie żądaną przez polityków ilością pieniędzy, którą przecież "źli kapitaliści" nie biorą z powietrza.
    • Zabezpieczenia przed zagrożeniami pracy - Wyjątkowo niebezpieczna funkcja państwa, która promuje w ten sposób chów wsobny. Oznacza ona utrzymywanie bezrobotnych i jest dublowaniem ww. ubezpieczenia tj. wypadków, chorobowych itd. ale my już wiemy że łatwiej byłoby sobie załatwić samemu u osoby oferującej najlepsze warunki (nie nakazujące jak państwowe), prawda?
  • Równość. Czy w państwie ludzie są rzeczywiście równi? Nie do końca. Istnieją na przykład osoby cywilne i prawne, które ma historyczne tło z czasów chłopa i szlachty. Państwo okrada jednych, by dawać drugim, a przede wszystkim - wszędzie jest walka klasowa o większe przywileje względem drugich.

jak państwo niszczy społeczeństwo[edytuj]

Jaka jest relacja między istnieniem państwa a ilością i jakością relacji społecznych? Tradycyjna teoria wskazuje, że państwo pełni względem społeczeństwa dwojaką rolę. Po pierwsze, istnienie państw jest warunkiem istnienia społeczeństw (przynajmniej w przypadku współczesnych społeczeństw złożonych z milionów ludzi skupionych na relatywnie niewielkich obszarach). Bez państwa nie byłoby społeczeństwa (kooperacji jednostek celem realizowania wspólnych celów), ludzie pogrążyliby się bowiem w Hobbesowskiej „wojnie wszystkich przeciwko wszystkim”. Miast handlować, świadczyć sobie wzajem usługi, wspólnie spędzać czas, walczyliby ze sobą. W tym ujęciu państwo jawi się jako fundament, na którym zbudowane jest społeczeństwo. Po drugie, państwo nie tylko umożliwia zawiązanie się relacji społecznych, ale pełni istotną rolę w ich podtrzymywaniu czy stymulowaniu. Bez aktywnej polityki prospołecznej państwa, relacje społeczne byłyby o wiele słabsze. Wyobraźmy sobie państwo minimalne, które zajmowałoby się wyłącznie zapewnianiem porządku, a więc umożliwianiem kooperacji, ale tej kooperacji w żaden sposób by nie stymulowało. W przekonaniu zwolenników tradycyjnej teorii „ilość” kooperacji byłaby w takim społeczeństwie o wiele zbyt mała, więzi społeczne byłyby zaś wyjątkowo słabe. Ludzie wprawdzie handlowaliby ze sobą, spędzali wspólnie czas i rozwiązywali problemy społeczne, robiliby to jednak nie tak intensywnie, jak mogliby, gdyby w procesy te zaangażowało się państwo. Dlatego konieczne są interwencje państwowe, które zapewnią odpowiedni poziom społecznych interakcji.

W niniejszym tekście chciałbym skupić się na drugim aspekcie działania państwa. Pokażę, że państwo nie jest – jak głosi tradycyjna teoria – katalizatorem więzi społecznych, ale że jest dla nich destruktywne. Państwo niszczy relacje społeczne. Istnieje tu bardzo prosta relacja: im więcej państwa, tym mniej więzi społecznych i tym niższa ich jakość. Siła państwa jest – jak wskazywali Albert Jay Nock i Frank Chodorov – odwrotnie proporcjonalna do siły społeczeństwa.

Wypychanie działań prywatnych przez działania państwowe[edytuj]

Zasoby, którymi rozporządza państwo, to zawsze zasoby odebrane jednostkom. By zrealizować jakiś projekt, państwo musi obrabować jednostki z określonej ilości zasobów. Im większą liczbę działań podejmuje państwo, tym mniej zasobów pozostaje w rękach jednostek, by mogły one samodzielnie tworzyć więzy społeczne. Dotyczy to zarówno pieniędzy, jak i wolnego czasu: im dłużej jednostki muszą pracować, by „zarobić na podatki”, tym mniej wolnego czasu mają. Tym samym, odbierając społeczeństwu zasoby, które przeznaczone mają być na działania stymulujące powstawanie więzi społecznych, państwo zmniejsza możliwości dobrowolnego tworzenia tych więzi. Każdemu widocznemu społecznemu zyskowi wynikającemu z działań państwa towarzyszy więc niewidoczna strata społeczna.

Spostrzeżenie to wydaje się trywialne, jednak większość ludzi nie zdaje sobie sprawy z jego dalekosiężnych konsekwencji. Widzą oni jakąś prospołeczną aktywność państwa i uznają, że bez niej społeczeństwo byłoby w istotny sposób słabsze. To jednakże, czego nie widzą – by odwołać się do słynnego rozróżnienia Bastiata – to więzi społeczne, które zadzierzgnęłyby się, gdyby państwo nie odebrało społeczności pieniędzy i czasu potrzebnych do ich wytworzenia się.

Według Bastiata myślenie nie tylko o tym, co widać, ale także o tym, czego nie widać, to podstawowa umiejętność kogoś, kto chce analizować sprawy społeczne

Załóżmy, że państwo opodatkowuje społeczność i z pieniędzy zdobytych w ten sposób (a) buduje osiedlowy dom kultury lub (b) przeprowadza kampanię społeczną poruszającą ważki temat. Działania te mogą (nie jest to wcale oczywiste) nieść ze sobą jakiś zysk społeczny. Ludzie będą spotykać się ze sobą w domu kultury, odkryją swe artystyczne talenty i założą amatorski teatr, który pozwoli im wyrazić ich prawdziwe ja i poruszać ważne problemy społeczne. Wzruszeni kampanią społeczną ludzie przestaną bić dzieci, zaczną jeść bogate w tłuszcze nienasycone ryby i segregować śmieci. Czego jednakże nie widzimy na tym pięknym (jeśli ktoś gustuje w tego typu historiach) obrazku? Nie widzimy więzi społecznych, które powstałyby samorzutnie, gdyby podatnicy nie byli zmuszeni płacić na te działania, a które wobec braku zasobów, nigdy nie powstaną. Pozbawieni obciążeń podatnicy mogliby pracować mniej lub mieliby po prostu więcej pieniędzy. Mając więcej czasu i pieniędzy, mogliby więcej czasu spędzać z rodziną, wynająć salę, by grać w koszykówkę, częściej odwiedzać kawiarnie, w których piliby kawę i omawiali bieżące tematy polityczne, wybrać się na koncert ulubionego zespołu, przeznaczyć pieniądze na fundacje charytatywne itd. Ci, którzy śpiewają pieśń pochwalną na cześć państwa stymulującego powstawanie więzi społecznych, rzadko kiedy rozumieją, że pieśń ta towarzyszy pogrzebowi, podczas którego chowany jest równoległy świat, który mógłby powstać, gdyby państwo nie zdecydowało się interweniować. Rewersem (o wyższym zazwyczaj nominale) każdego działania państwa jest działanie uniemożliwione w wyniku odebrania społeczeństwu zasobów. Nie ma nic za darmo. Państwo nie tworzy czegoś z niczego, tworzy coś z czegoś, co nie będzie mogło być następnie użyte do zrobienia czegoś innego. W istocie to, co otrzymujemy od państwa najlepiej postrzegać jako prezent, za który musimy zapłacić.

Skoro widzimy, że państwo nie wytwarza więzi społecznych, ale zastępuje więzi społeczne, które powstałyby wobec jego bierności, więziami generowanymi z wykorzystaniem zrabowanych zasobów, by obronić tezę o społecznotwórczym charakterze państwa, musimy pokazać, że więzi generowane przez państwo są liczniejsze/silniejsze niż więzi powstające w samorzutny sposób. Tego jednakże nie da się zrobić.

Problem wiedzy[edytuj]

Po pierwsze, by móc generować korzystne więzi społeczne, państwo musiałoby posiadać wiedzę na temat tego, jakie więzi jednostki uznają za korzystne. To jeden z dwóch podstawowych problemów socjalizmu – problem wiedzy. Skąd państwo ma wiedzieć, czego tak naprawdę chcą jednostki? Urzędnicy państwowi mogą oczywiście stwierdzić, że na jakimś obszarze mamy do czynienia z małą aktywnością społeczną i próbować tę aktywność zastymulować. To może się udać (mieszkańcy postfaktycznie uznają, że zyskali na interwencji) lub nie udać (mieszkańcy uznają, że więcej stracili na tej interwencji). Wydaje się jednak skrajnie nieprawdopodobne, że centralny planer byłby w stanie zaprojektować system efektywnie stymulujący powstawanie więzi społecznych na obszarze całego kraju. Problemem byłoby z jednej strony zdobywanie wiedzy na temat preferencji społecznych, z drugiej strony ich agregowanie, z trzeciej ustalanie metod działania, które przynosiłyby więcej zysków niż strat. Ten ostatni problem jest szczególnie niepokojący z punktu widzenia metodologii. W jaki sposób centralny planer miałby określić, czy dla społeczeństwa korzystniejsze byłoby uczestniczyć w festiwalu teatralnym, czy spędzać czas w pubie przy piwie na omawianiu bieżących wydarzeń? A co w sytuacji, gdyby cześć osób uznała dane więzi społeczne za korzystne, część zaś – nie (ateiści mogą nie cieszyć się, że ludzie spotykają się w kościołach, itp.). I czym w ogóle są więzi społeczne? Jak je opisywać? Jak mierzyć ich jakość i natężenie?

Problem zachęt ekonomicznych[edytuj]

Po drugie, by móc generować korzystne więzi, państwo musi chcieć to robić. To drugi problem socjalizmu – problem zachęt ekonomicznych. Załóżmy, że państwo zabiera obywatelom 5% dochodu, by – zgodnie ze swym nominalnym celem – stymulować te relacje. Powstaje olbrzymia zachęta ekonomiczna, by pieniądze te zostały przejęte przez tych, którzy mają nimi zarządzać. Równocześnie osoby te będą pozbawione zachęty ekonomicznej, by wydawać je w sposób efektywny. Politykom opłaca się więc kraść (w szerokim znaczeniu tego słowa obejmującym tworzenie różnego rodzaju układów) i nie opłaca się dbać o społeczeństwo. Nawet gdyby dało się pokazać, że wolne społeczeństwo nie radzi sobie z budowaniem więzi społecznych, że jest ekonomicznie opłacalnym te więzi stymulować i że jest w stanie to robić, nie mamy żadnej gwarancji, że państwo będzie chciało to robić. W istocie, teoria ekonomiczna (ta sama teoria, która mówi, że rynek nie będzie sobie radził i interwencje państwowe mogą okazać się potrzebne!) wskazuje, że nie będzie miało najmniejszego zamiaru tego robić. Innymi słowy, nawet przy bardzo optymistycznym (dla zwolenników etatyzmu) założeniu, że państwo ma do wykonania jakąś robotę i wie, jak ją wykonać, możemy być prawie pewni, że robota ta nie zostanie wykonana, pieniądze zaś na nią przeznaczone, zostaną rozdzielone między swoich lub zmarnowane. Problem wiedzy i problem zachęt sprawiają, że państwo jest bardzo słabym producentem więzi społecznych. Odbierając społeczeństwu zasoby, uniemożliwi powstanie wielkiej liczby relacji społecznych, których brak nie zostanie zrównoważony powstaniem odpowiedniej liczby więzi zastymulowanych przez państwo.

Więzi dobrowolne vs więzi generowane przez państwo[edytuj]

Problem związany z wypychaniem więzi dobrowolnych przez więzi państwowe polega również na tym, że więzi te w istotny sposób różnią się od siebie. Nie jest to więc typowy problem wydajnościowy (zamiast x jednostek otrzymujemy 0,7x jednostek A). Więzi dobrowolne wydają się bardziej wartościowe niż więzi tworzone pod przymusem.

Rozważmy kwestię pomocy społecznej. W systemie państwowym obowiązek pomocy bierze na siebie państwo. Obywatele zostają opodatkowani i zdobyte w ten sposób pieniądze przekazane zostają wybranym przez urzędników potrzebującym. Rola obywatela sprowadzana jest tu do minimum. Jest on jedynie biernym obserwatorem procesu pomocy społecznej. Teoretycznie powinien on kontrolować proces redystrybucji, partycypując w procesie demokratycznym, jednak obywatele są pozbawieni realnych metod kontroli władzy. Obywatel przestaje być darczyńcą i staje się obiektem działań państwa. Może jedynie postfaktycznie uznać, że chciał zostać obrabowanym na rzecz biednych. Ponieważ jednostki nie mają możliwości, by kontrolować, co dzieje się z ich pieniędzmi, przestają się tym interesować. Tracą zainteresowanie problemami biednych. Nie mają z nimi kontaktu. Nie brudzą sobie rąk pomaganiem. Ich oczy kierują się ku polityce, na którą i tak nie mają wpływu. Obywatele przestają być więc pomagającymi podmiotami, a stają się przedmiotami redystrybucji.

System państwowej pomocy społecznej działa niewydajnie. Ze względu na problem wiedzy i zachęt – nie potrafi odróżnić realnie potrzebujących od sępów żerujących na systemie. Efektem jest osłabienie społecznej wrażliwości – podatnik widzi, że „fałszywi biedni” żyją na jego koszt i, nie mogąc odróżnić realnie potrzebujących od sępów, traci chęć pomocy komukolwiek. Równie niepokojące zjawiska mają miejsce po drugiej stronie. Ponieważ pomoc nie jest uzależniona od sytuacji potrzebującego, ale jest przyznawana w sposób mechaniczny, potrzebujący traci jakąkolwiek zachętę, by starać się wyjść z biedy. Nie tylko system jest obsiadany jest przez sępy, ale zmienia również realnie potrzebujących w sępy, które decydują się żyć z opieki społecznej. Równocześnie, otrzymujący pomoc, słysząc, że pomoc im się należy, nie traktują podatników, jak kogoś, kto udziela im pomocy, ale jako kogoś, kto ma obowiązek ich utrzymywać (proces ten wzmagany jest depersonalizacją systemu opieki społecznej). Nie chcą uwolnić się z sytuacji, która wymaga, by przyjmowali pomoc. W dłuższym trwaniu potrzebujący tworzą grupę nacisku, która żąda, by im pomagano. W ładzie państwowym pomoc, miłosierdzie i wdzięczność zastąpione zostają przemocą, resentymentem, nieufnością i roszczeniami.

Nie jest więc tak, że te same więzi, które produkowane byłyby w sposób dobrowolny, produkowane byłyby w sposób państwowy. Produkcji więzi społecznej nie da się znajconalizować tak, jak da się znacjonalizować produkcję cukru. W istocie, państwo zastępuje powstające w sposób samorzutny relacje społeczne całkowicie odmiennym typem relacji społecznych. Czyż przymusowych więzi nie nazywamy kajdanami? Wolne społeczeństwo i społeczeństwo państwowe to dwa zupełnie odmienne społeczeństwa, połączone całkowicie odmiennymi typami więzi.

Państwo rozbija tradycyjne więzi społeczne[edytuj]

W wyniku działania państwa osłabione zostaną zarówno dalsze więzi (łączące współpracujące ze sobą osoby; potrzebujących i pomagających; lokalną wspólnotę), jak i więzi łączące najbliższe sobie osoby – państwo uderza szczególnie silnie w rodzinę. Przykładowo:

(1) Organizując edukację dzieci, państwo wchodzi w kompetencje rodziców, co prowadzi do rozbijania relacji między dziećmi i rodzicami. Relacje ta zostają jeszcze bardziej osłabione przez istnienie państwowego systemu emerytalnego i systemu pomocy społecznej. Dorosłe dzieci nie czują obowiązku pomagania rodzicom, co prowadzi do „porzucania” osób starszych. Krewni nie czują obowiązku (i nie mają zasobów, by to robić) pomagania rodzinie itd. Rozpadowi ulegają więc relacje rodzinne.

(2) Uniezależniając otrzymywanie pomocy społecznej od dobrych relacji z pomagającymi, państwo promuje negatywne postawy społeczne. Osoba potrzebująca może zachowywać się w sposób uznawany za niedopuszczalny, gdyż nie wpłynie to na fakt otrzymywania przez nią pomocy. Znaczenie tego czynnika jest nie do przecenienia. W społeczeństwie, w którym więzi tworzą się w sposób oddolny, jednostka musi starać utrzymywać się jak najlepsze relacje z ludźmi wokół niej, by nie zostać wykluczona z możliwości korzystania z profitów, jakie partycypacja w tych relacjach ze sobą niesie. W społeczeństwie państwowym wolno łamać wszelkie zasady współżycia społecznego, koszty tych naruszeń zostają bowiem zeksternalizowane.

(3) Ponieważ relacje społeczne zastąpione są relacjami biurokratycznymi, najbardziej cennymi umiejętnościami przestają być umiejętność współpracy, komunikacji i negocjacji, a staje się umiejętność wykorzystywania istniejącego systemu. Osłabieniu ulega szczerość relacji, ponieważ wewnątrz administracji publicznej konieczne jest udawanie, że realizowane są cele nominalne, gdy w istocie realizowane są cele realne. Prowadzi to do wytworzenia się kultury udawania, która przenika wszystkie instytucje państwowe, a także resztę relacji społecznych.

(4) Przecięcie bezpośredniej relacji między pomagającym a potrzebującym i zastąpienie jej relacją potrzebującego z państwem prowadzi do pojawienia się mentalności roszczeniowej i wytworzenia się kultury biedy. Korzystanie z pomocy społecznej staje się sposobem na życie, która zmienia potencjalnie produktywne jednostki w narkomanów pomocy społecznej (dodatkowym efektem tej sytuacji jest to, że biedni, bezrobotni czy wykluczeni, stają się dla reszty społeczeństwa moralnie podejrzani – ponieważ nie sposób odróżnić prawdziwego biednego od sępa, wzrasta obojętność na cierpienie).

(5) Ponieważ państwo „rozwiązuje” problem dóbr publicznych za pomocą przemocy, osłabieniu ulegają lokalne społeczności, które powstawały po to, by radzić sobie z tymi problemami. Powolnej erozji ulega cała „kultura środka” – stowarzyszenia, kluby, organizacje sąsiedzkie, kościoły, samopomoc, spółdzielnie itd. Na placu boju pozostają zatomizowane jednostki i wszechpotężne państwo.

Długotrwałe efekty wypychania inicjatyw prywatnych przez działania państwa Problem wypychania inicjatyw dobrowolnych poprzez działania państwa posiada dodatkowe, dynamiczne konsekwencje, które objawiają się w dłuższej perspektywie czasowej. Im dłużej państwo wyręczać będzie społeczeństwo w działaniach generujących więzi społeczne, tym trudniej społeczeństwu będzie samodzielnie tworzyć takie więzi. Istnieje niebezpieczeństwo, że stymulacja więzi społecznych przez państwo sprawi, że liczba tych więzi zacznie spadać, społeczeństwo przestanie bowiem potrafić je samodzielnie nawiązywać. Jak wskazuje Anthony de Jasay w Against Politics: „Porządek społeczny posiada właściwości samowymuszające, które – niczym mięśnie – rozwijają się wraz z użyciem i zanikają, gdy nie są używane”.

Anthony de Jasay – jeśli państwo będzie wyręczać społeczeństwo w rozwiązywaniu jego problemów, konsekwencją będzie atrofia społecznych mieśni

Umiejętność wspólnotowego działania nie jest czymś danym, ale czymś, czego musimy się nauczyć i co musi być bezustannie trenowane. Im dłużej dana społeczność żyć będzie pod rządami państwa, tym w mniejszym stopniu potrafić będzie samemu rozwiązywać stające przed nią problemy. Jedną z najbardziej przerażających cech państw opartych na ideologiach kolektywistycznych jest prawie całkowita nieumiejętność tworzenia horyzontalnych więzi społecznych przez żyjące w takim reżimie jednostki. Argument mówiący, iż państwo musi organizować życie społeczne, gdyż jednostki nie potrafią tego zrobić, ma charakter samospełniającej się przepowiedni. Jak wskazuje Michael Taylor, im częściej państwo interweniuje „tym bardziej staje się konieczne (…), gdyż altruizm i zachowania oparte na dobrowolnej współpracy zanikają w obecności państwa i rosną w jego nieobecności. (…) państwo wzmacnia warunki, które rzekomo czyniły je potrzebnym”. Jeśli państwo na wstępie uznaje, że społeczeństwo nie jest w stanie zrealizować żadnego projektu, który wymaga kooperacji większej liczby osób i wszystkie takie projekty realizować będzie samo (wykorzystując przemoc), społeczeństwo nigdy nie nauczy się działać kolektywnie.

Rozważmy kilka przypadków: (a) Miasteczko zostało zalane w wyniku powodzi. By zminimalizować straty, konieczna jest współpraca wszystkich mieszkańców. (b) Jedna z osób w danej społeczności zdiagnozowana została z chorobą, która wymaga drogiego leczenia. Konieczna jest zbiórka pieniędzy. (c) Na danym obszarze zwiększyła się liczba kradzieży, policja nie potrafi pomóc. Rozwiązaniem może być stworzenie patrolu sąsiedzkiego.

Jeżeli państwo zostawi ludziom zasoby, by mogli poradzić sobie z tymi problemami, spróbują oni je rozwiązać. Raz i drugi może się to nie udać, ale z biegiem czasu nauczą się to robić. Zdobyte w ten sposób doświadczenia zostaną przekazane następnym pokoleniom. Wytworzy się więc kultura wspólnotowego rozwiązywania problemów, sieć horyzontalnych więzi i nieformalnych hierarchii, które pozwolą nie tylko rozwiązywać już znane problemy, ale sprawią, że społeczność będzie w stanie zmierzyć się z nowymi, nieoczekiwanymi wyzwaniami. Jeśli jednak państwo będzie ich w tym wyręczać, nie będą potrafili działać w kolektywny sposób. Owocem będzie bierność, bezradność, obojętność i nieufność. Jak wskazuje de Jasay: „Ludzie, którzy zostali zmuszeni, by polegać na państwie, nigdy nie nauczą się sztuki polegania na sobie, ani nie nabiorą zwyczaju angażowania się w działania społeczne”.

Im mniej udanych dobrowolnych interakcji, tym mniejsze zaufanie społeczne między jednostkami i grupami, tym mniejsza liczba prób wchodzenia w takie interakcje. Jedną z metod przezwyciężania dylematu więźnia (głównego argumentu, którym etatyści posługują się przeciw wolności) jest powolne przełamywanie oporów przed dobrowolnym działaniem wspólnotowym przez powtarzalne podejmowanie interakcji w nadziei, że druga strona odpowie tym samym. Sukces takiej strategii wytwarza między podmiotami więź, która pozwala w następnej sytuacji z większą łatwością podejmować działanie wspólnotowe. Im więcej razy jednostki wejdą ze sobą (w różnych konfiguracjach) w dobrowolne interakcje zakończone sukcesem, tym większa będzie ich skłonność do powtarzania tych działań (i równocześnie, im więcej takich interakcji, tym większe umiejętności rozpoznawania, kto jest, a kto nie jest wiarygodnym partnerem w działaniu). Jeżeli państwo uniemożliwia obywatelom samodzielne przezwyciężenie dylematu więźnia, cofa się ono w rozwoju do etapu stanu natury. Im mniejszy zakres dobrowolnych relacji i zaufania społecznego, tym większym problemem będzie kolektywne działanie. Nadzorowana przez państwo społeczność nie będzie potrafiła produkować dóbr wspólnych, eliminować gapowiczów i nagradzać altruistów. Paradoksalnie więc, im bardziej państwo organizować będzie życie społeczne, tym bardziej jego pomoc będzie konieczna. Narracja propaństwowa miesza więc przyczynę ze skutkiem: nie dlatego państwo musi angażować się w życie społeczne, gdyż podmioty nie potrafią ze sobą współpracować, ale podmioty nie potrafią ze sobą współpracować, gdyż państwo angażuje się w życie społeczne.

Rywalizacja między grupami społecznymi[edytuj]

Państwo nie tylko przecina powiązania łączące różne jednostki czy grupy społeczne, ale wprowadzając różnego rodzaju formy redystrybucji i regulacji, czyni grupy te antagonistycznymi. Gry o sumie dodatniej (produkcja i wymiana) zostają zastąpione przez gry o sumie zerowej (transfery wyprodukowanych dóbr) lub ujemnej. Grupy społeczne, które w systemie wolnorynkowym współpracowały ze sobą, wymieniając się produkowanymi dobrami, w państwie stają się rywalami walczącymi o te same zasoby państwowe. Jak wskazywał Bruno Leoni, dla współczesnych państw typowym zjawiskiem jest „wojna prawna” między grupami społecznymi, które próbują podporządkować sobie inne grupy dla własnych zysków. Jeśli przedstawiciele dwóch grup społecznych walczą o zdobycie tej samej puli pieniędzy, które państwo odebrało społeczeństwu, lub jakichś przywilejów, grupy te stają się sobie wrogie, gdyż zysk jednej oznacza stratę drugiej.

Jeszcze bardziej dramatyczny w swych skutkach może być proces skłócania grup społecznych na tle politycznym. Zwycięstwo polityczne pozwala nie tylko zdobyć dobra zawłaszczone innym, ale równocześnie narzucić prawo, które będzie służyło zwycięskiej grupie. Osoby wspierające jedno ugrupowanie polityczne (które jest w jakimś stopniu zgodne z jego zasadami) żyją w bezustannym lęku, że druga strona odniesie zwycięstwo i narzuci im swoje prawa. W istocie, to właśnie w państwie socjaldemokratycznym mamy do czynienia z Hobbesowską wojną wszystkich ze wszystkimi, choć przeniesiona jest ona na poziom polityczny. Jednym z najcelniejszych spostrzeżeń Hobbesa było przypuszczenie, że w stanie anarchii przemoc inicjować będą nie tylko osoby z natury agresywne, ale i osoby nieagresywne. Dziać tak będzie się dlatego, że nieagresywne jednostki będą żyć w ciągłym strachu przed napaścią ze strony innych, dlatego inicjować będą ataki wyprzedzające (ataki te, pozornie agresywne, będą miały charakter obronny). Dokładnie ten sam proces ma miejsce w systemach demokratycznych na poziomie grupowym. Antagonistyczne grupy muszą próbować całkowicie zdominować drugą stronę, mają bowiem powód obawiać się ataku z przeciwnej strony. Strategia neutralnej rozwagi, wyciągania ręki i chęci współpracy jest w demokracji strategią przegrywającą.

Hobbes bał się, że w anarchii wybuchnie wojna wszystkich przeciwko wszystkim. A co z wojną wszystkich przeciwko wszystkim w demokracji?

Tak więc to nie zróżnicowanie społeczne jest głównym powodem istnienia konfliktów, ale istnienie państwa, które umożliwia, by jedna z grup zdobyła przewagę kosztem innych. Przykładowo, ateiści nie mają powodu obawiać się wierzących (i nawzajem), jeśli żadna ze stron nie dysponuje narzędziem, które może posłużyć do narzucenia swojej wiary innym. Jeśli jednak wierzący mogą zmusić dzieci ateistów, by uczyły się w państwowych szkołach programu przenikniętego ideami religijnymi i by płacili na ich kościół itd., ateiści mogą czuć się zagrożeni. Podobnie wierzący mogą się czuć zagrożeni rugowaniem treści religijnych z publicznej szkoły bądź wykorzystaniem państwa do walki z kościołem. Jednak wobec braku państwa ateista i wierzący mogą żyć w zgodzie, a spór między nimi rozstrzygnie się nie na tej ziemi. Tak więc państwo nie tylko uniemożliwia wspólnotowe działanie, ale również prowadzi do zantagonizowania grup społecznych, co jeszcze bardziej osłabia wzajemne zaufanie jednostek względem siebie.

Państwo a agresja[edytuj]

Na koniec wspomnieć musimy o tym, w jaki sposób sam fakt organizacji życia społecznego za pomocą narzędzi przymusu wpływa na kształt tego życia. Zapytać musimy o długotrwałe konsekwencje faktu, iż nasze społeczeństwo zbudowane jest na fundamencie przemocy. Temat ten jest niemalże całkowicie nieobecny we współczesnych naukach społecznych (nic dziwnego: skoro nie widzą one przemocy państwowej, jakże mogą mierzyć jej wpływ). Jest oczywiste, że maltretowane zwierzę, bite dziecko i niewolony człowiek rozwijać będą się w niewłaściwy sposób, dlaczego więc właściwie rozwijać miałoby się społeczeństwo bezustannie poddawane przemocy?

Znane powiedzenie głosi, że przemoc rodzi przemoc. Agresywne zachowania, które nie zostaną ukarane, rodzą agresję u ofiary. Jeśli poddawana agresji państwowej jednostka nie może ze względu na nierówność sił zemścić się na państwie, będzie mścić się na innych. Społeczeństwo jest niczym dziecko bite przez ojca i matkę, które, nie mogąc bronić się przed oprawcami, zaczyna atakować inne dzieci. Przemoc, której jednostki doznają ze strony państwa, jest następnie przerzucana na inne jednostki. Fakt, że A jest ofiarą przemocy ze strony P, nie usprawiedliwia na płaszczyźnie moralnej tego, że A inicjuje przemoc wobec B, stanowi jednak dobre wyjaśnienie źródeł jego agresywnych zachowań. Doskonałym przykładem tego zjawiska jest stosunek do własności prywatnej. Obrabowywane ze swoich zasobów społeczeństwo zaczyna wyznawać własnościowy relatywizm (by posłużyć się sformułowaniem Hoppego). Relacja między właścicielem a jego dobrem zostaje osłabiona i nie posiada już bezwarunkowego charakteru. Święte prawo własności zostaje zeświecczone, podlega rewizji i interpretacji. Podobnie wygląda sytuacja w kontekście prawa do zarządzania własnym ciałem. Wyobraźmy sobie poborowego, który wracając z wojska, pijany zakłóca porządek publiczny, molestuje kobiety i napada na obywateli. Czy takie zachowanie jest moralnie niedopuszczalne? Z pewnością. Czy jednak jest ono czymś dziwnym? Czy nie jest to „naturalna” reakcja na to, co zrobiono z tym poborowym? Czy nie porwano go i nie używano jego ciała jako narzędzia? Dlaczego więc on nie miałby traktować innych ludzi w ten sam sposób, w jaki potraktowało go państwo? A co z uczniem, który wbrew swojej woli, predyspozycjom i potrzebom zmuszany jest do przesiadywania w państwowej szkole? Dlaczego właściwie uczeń ten miałby zachowywać się w sposób kulturalny i cywilizowany, jeśli nie jest w taki sposób traktowany przez państwo? W jaki sposób państwo, które inicjuje na wielką skalę przemoc względem swoich obywateli ma nauczyć ich, że przemoc jest czymś złym? Dyskurs państwowy, nie potępiając tak naprawdę inicjowania przemocy, nie daje narzędzi, by stworzyć spójną wizję moralności. Moralność państwowa opiera się na sprzeczności: inicjowanie przemocy jest złe – inicjowanie przemocy nie jest złe, gdy dokonuje go władza. Choć teoria państwowa próbuje na różne sposoby załagodzić tę sprzeczność, to nie udaje się jej tego osiągnąć ani na poziomie teoretycznym, ani – tym bardziej – na poziomie psychologicznym.

W systemie państwowym agresja nie zostaje nigdy jednoznacznie potępiona i istnieje nań przyzwolenie. Narracja państwowa uznaje więc, że przemoc jest normalną metodą rozwiązywania konfliktów. Tak jak dziecko, które było bezustannie bite uzna, że bicie jest właściwą metodą działania, tak obywatel (to złe i bezradne zarazem dziecko państwa) uznawać będzie, że przemoc jest czymś uzasadnionym. Dyskurs państwowy dopuszcza stosowanie agresji, w związku z czym ludzie będą po tę przemoc sięgali o wiele chętniej, niż w sytuacji, gdyby była ona jednoznacznie potępiona. Nie mogąc bronić się przed przemocą wertykalną i nie będąc powstrzymywane przez dyskurs, który inicjowanie przemocy potępia, jednostki zwracają się w stronę przemocy horyzontalnej. Dlatego duża część przemocy, z którą spotykamy się w życiu codziennym, mimo że przez państwo zabroniona, jest jego produktem.

Podsumowanie – jak państwo niszczy społeczeństwo[edytuj]

(1) Odbierając jednostkom zasoby, za pomocą których mogłyby one budować relacje społeczne, państwo uniemożliwia wytworzenie się dobrowolnych więzi społecznych. Wytwarzane przez państwo więzi społeczne nie powstają obok więzi wytwarzanych dobrowolnie dodatkowo, ale wypierają więzi dobrowolne. (2) Urzędnicy państwowi nie mają wiedzy i zachęt ekonomicznych, by stymulować więzi społeczne w efektywny sposób. Zasoby przejęte przez nich w tym celu zostaną w dużej mierze rozkradzione lub roztrwonione. (3) Więzi społeczne stymulowane przez państwo mają inny charakter od więzi dobrowolnych – wydają się cechować o wiele „niższą jakością”. Państwo niszczy tradycyjne więzi społeczne. Rozbija relacje między dziećmi a rodzicami, relacje rodzinne, lokalne wspólnoty, kościoły, stowarzyszenia. (4) Biorąc na siebie obowiązek rozwiązywania problemów społecznych, państwo oducza jednostki współpracy. Z biegiem czasu społeczeństwo staje się coraz bardziej bierne i zatomizowane. (5) Nie potrafią samo rozwiązywać problemów, społeczeństwo wzywa na pomoc państwo, co stanowi doskonałe uzasadnienie jego dominacji na społeczeństwem. Państwo samo stwarza warunki swojej konieczności. (6) Państwo skłóca grupy społeczne. Zamieniając gry o sumie dodatniej w gry o sumie zerowej antagonizuje grupy, który mogłyby żyć w pokojowych relacjach. (7) Państwo uczy społeczeństwo, że agresja jest prawomocną metodą działania, co uniemożliwia wytworzenia się i zinternalizowanie przez jednostki spójnych zasad moralnych organizujących życie społeczne.

Pięć powodów, dlaczego demokracja nie działa[edytuj]

W demokracji reprezentatywnej rządzący nie są zobligowani do działania w zgodzie z instrukcjami wyborców[edytuj]

Podstawową cechą współczesnych demokracji przedstawicielskich jest fakt, że rządzący nie są związani instrukcjami wyborców. Posłowie nie podpisują z wyborcami umów, w których zobowiązują się do wykonania określonych zadań, ale obiecują, że będą działać w zgodzie z szeroko pojętym interesem społecznym w sposób, który nakreślili przed wyborami. Za złamanie tej obietnicy (niezrealizowanie obietnic wyborczych, działanie przeciwstawne do tego, które obiecywali, brak troski o interes publiczny) nie grożą im żadne prawne konsekwencje. Wydaje się, że wobec tak skonstruowanego systemu oczekiwanie, że politycy będą realizowali program wyborczy, jest monstrualną naiwnością. O wiele bardziej prawdopodobne, że będą oni wykorzystywać aparat państwowy do realizowania swoich własnych interesów. Istnieje wprawdzie mechanizm, którego zadaniem jest wymuszać na rządzących, by realizowali program/dbali o dobro wspólne – tym mechanizmem jest kadencyjność (groźba braku reelekcji w wyniku zaniedbań ze strony rządzących) – jest on jednak całkowicie nieefektywny. Po pierwsze, zyski z wykorzystywania aparatu władzy dla swoich interesów często przeważać będą straty związane z możliwością zostania odwołanym pod koniec kadencji. Po drugie, gdy nadejdą wybory, dana formacja nie będzie konkurować z jakąś idealną partią, co do której wyborcy mają pewność, że będzie realizować ich interesy, ale z partią, która będzie posiadała tak samo słabe zachęty do realizacji programu (działania na korzyść wyborców) jak poprzednio rządząca partia. Obywatele wybierać będą więc prawdopodobnie między partią rządzącą, która nie zrealizowała ich oczekiwań, a partią, o której wiedzą, że tych oczekiwań prawdopodobnie nie spełni, gdyż będzie miała tak samo niskie zachęty do działania. W demokracji poprzeczka zawieszona jest tak nisko, że by wygrać wybory, partia musi jawić się jako nieco lepsza (czy raczej – mniej zła) od innych partii. Po trzecie, ze względu na brak wiedzy o problemach szeroko rozumianej polityki, wyborcy często nie rozumieją, które działania polityków były właściwe, które zaś nie (ze względu na ich interesy), w związku z czym, nie będą potrafili ukarać ich za działania złe i nagrodzić za działania dobre (często mogą robić dokładnie na odwrót). A to oznacza, że to, czy dana partia będzie, czy nie będzie ponownie wybrana, zależy w dużej mierze od jej działalności propagandowej nie zaś od jej realnych działań.

Wyborców cechuje racjonalna ignorancja, która uniemożliwia im kontrolowanie rządzących[edytuj]

Teoria mówiąca, że wyborcy mogą kontrolować działania polityków za pomocą wyborów, zakłada, że głosujący posiadają wiedzę na temat tego, jaka forma polityki byłaby najkorzystniejsza, by zrealizować ich cele. Problem polega jednak na tym, że nie możemy liczyć, że przeciętna jednostka będzie posiadała tego typu wiedzę – wyborców w systemie demokratycznym cechować będzie bowiem tzw. racjonalna ignorancja. O racjonalnej ignorancji mówić możemy wtedy, gdy zyski z posiadania jakiejś informacji są zbyt małe, by wyrównać koszty, które związane są zdobyciem tej informacji. Koszty zdobycia wiedzy na temat tego jakie formy polityki byłyby najbardziej właściwe i jaka formacja mogłaby najlepiej przyczynić się do ich realizacji są olbrzymie. By posiąść taką wiedzę, musielibyśmy posiadać rozległą wiedzę z zakresu ekonomii, filozofii politycznej, prawa oraz stosunków międzynarodowych i przynajmniej podstawową wiedzę z zakresu szeregu innych dyscyplin. Koszty zdobycia takiej wiedzy byłyby olbrzymie – jednostka musiałaby przeznaczyć na jej zdobycie dużą część czasu, której nie mogłaby – tym samym – przeznaczyć na pracę zarobkową. Co jednak zyskałaby – w kontekście możliwości kontrolowania władzy – osoba, która zdobyłaby całą tę wiedzę? Niewiele. Wszystko, co zyskałaby taka osoba, to przekonanie, że głos, który odda ona w wyborach, będzie racjonalny. Jednak ten jeden racjonalny głos utonąłby w morzu głosów innych, nieracjonalnych osób. A to oznacza, że zdobywanie tej wiedzy okazałoby się marnotrawstwem czasu i zasobów. Dlatego racjonalnym zachowaniem jest brak dogłębnego zainteresowania sprawami polityki i zajmowanie się rzeczami, które realnie mogą wpłynąć na naszą sytuację (pracą, rozrywką itd.). Większość osób jest w kwestii szeroko rozumianej polityki kompletnymi ignorantami, a swoje decyzje wyborcze podejmuje w sposób emocjonalny, co czyni je łatwym łupem manipulacji ze strony polityków. Dlatego wiara, że społeczeństwo będzie kontrolować władzę, jest całkowicie nieuzasadniona. Zauważmy, że mechanizm ten działa niezależnie od intelektualnych zdolności wyborców, a przecież zdolności te są bardzo różne (mało kto tak naprawdę wierzy, że cała ta skomplikowana wiedza, która jest konieczna, by głosować w sposób racjonalny jest w intelektualnym zasięgu przeciętnej jednostki).

Na szczyty władzy dostają się najgorsi[edytuj]

Ponieważ istotą polityki jest zarządzenie społeczeństwem, przeciągać będzie ona specyficzny typ osób: zarówno osoby, które wierzą, że mają prawo rządzić innymi (a więc wszelkiego rodzaju megalomanów, ideologów i fanatyków), jak i osoby, które nie wahają się podporządkować sobie innych dla prywatnego interesu (a więc nihilistów i cyników). Na obszarze polityki będziemy mieli więc do czynienia z nadreprezentacją osób o patologicznych cechach charakteru. Co więcej, ponieważ obszar polityki – ze względu na racjonalną ignorancję – wypełniony będzie niemal w całości manipulacją (jeśli ludzie nie znają się na szeroko rozumianej polityce, ulegać będą tym, którzy lepiej potrafić będą ich zwieść), największe sukcesy odnosić będą ci, którzy potrafią w najdoskonalszy sposób manipulować społeczeństwem. W istocie polityka będzie przyciągać i promować jednostki o cechach psychopatycznych – osoby, które chcą podporządkować sobie innych i nie zawahają się zrobić wszystkiego, co jest konieczne, by osiągnąć ich cele, a które potrafią przedstawiać się społeczeństwu jako osoby altruistyczne, mające na sercu wyłącznie dobro ogółu.

Na kształt prawa, oprócz samych polityków, wpływ mają zorganizowane grupy interesu, które działają na niekorzyść społeczeństwa[edytuj]

Dodatkowy problem związany z demokracją polega na tym, że wpływ na tworzenie prawa będą posiadały w niej raczej zorganizowane grupy interesu, nie zaś szerokie masy społeczne. Jeśli grupie interesu uda się przeforsować proponowane przez nią zmiany prawne, zyski członków tej grupy będą olbrzymie, straty dla jednostek niebędących częścią tej grupy – niewielkie (teorię tę określa się czasem mianem teorii skoncentrowanych zysków i rozproszonych strat). Dlatego każda mała grupa interesu będzie miała silną zachętę ekonomiczną, by walczyć o wprowadzenie tych zmian, zaś społeczeństwo nie będzie miało zachęty ekonomicznej, by z takimi prawami walczyć. Teoretycznie społeczeństwu jako całości opłacałoby się zorganizować, by żądać likwidacji tych praw, jednak działanie takie nie będzie opłacalne dla żadnej z jednostek – ponieważ jej wpływ na powodzenie tych działań jest niewielki, koszty, które będzie ona musiała ponieść będą zaś znaczące, jednostce opłaca się raczej zajmować swoimi sprawami niż próbować walczyć z grupami interesu (zjawisko to znane jest jako efekt gapowicza). Pomyśl, ile razy przedstawiciele różnych grup interesu próbowali w tym roku wpłynąć na kształt prawa i przeforsować korzystne dla siebie ustawy, a i ile razy ty w tym roku byłeś na demonstracji przeciw wprowadzeniu tego typu ustaw (o ile w ogóle wiesz o ich istnieniu)? A to oznacza, że w krótkim czasie prawo w państwie demokratycznym będzie składało się z tysięcy regulacji, na których korzystają małe grupy kosztem reszty społeczeństwa – efektem będzie prawo, na którym – ostatecznie – tracą wszyscy.

Nie ma czegoś takiego jak dobro wspólne[edytuj]

I wreszcie przechodzimy na ostatniego, niezwykle niepokojącego problemu: podstawowe zadanie, jakie stawia się przed politykami – troska o dobro wspólne – jest niemożliwe do realizacji. Wynika to z faktu, że coś takiego jak dobro wspólne nie istnieje. Ludzie różnią się od siebie, mają odmienne wartości i preferencje, potrzeby i upodobania, wierzą w różne rzeczy, dążą do odmiennych celów, a jeśli tak jest, trudno zrozumieć, czym właściwie miałoby być dobro wspólne. Często mówi się o dobru wspólnym (interesie publicznym, racji stanu) jako czymś, co pozwala wszystkie te niezliczone, zmienne i sprzeczne preferencje jednostek zagregować w całość (która mogłaby stać się podstawą polityki). Jednakże nie istnieje możliwość, by uczynić równocześnie zadość różnym interesom jednostek. Ponieważ zasoby, którymi dysponuje państwo zostały wcześniej odebrane jednostkom, realizacja interesów jednej grupy będzie zawsze wiązała się z pogorszeniem sytuacji innej grupy. Z pewnością grupa, której sytuacja się pogorszyła, nie będzie uważała, że działanie to ma charakter dobra wspólnego. Idea dobra wspólnego jest, jak wskazuje Anthony de Jasay, „konceptualnym absurdem”. A to oznacza, że politycy wypełniają to pojęcie dokładnie taką treścią, jaką sami chcą mu nadać i robią to zawsze w zgodzie ze swoimi interesami (nawet jeśli wyobrażają sobie, że chodzi im o interes wspólny, będzie to tylko i wyłącznie ich subiektywna ocena, czego potrzebują inni).

Wiara w działanie systemu demokratycznego wydaje się zbiorowym szaleństwem, któremu ulegamy tylko dlatego, że nie wierzymy, że istnieć mogą lepsze formy ładu. Godzimy się nie dostrzegać absurdu demokracji w obawie, że jedyną dla niej alternatywą są rządy autorytarne. Jeśli jednak zrozumiemy, że nie jesteśmy skazani na demokrację – że może ona zostać zastąpiona bądź ładem całkowicie dobrowolnym, bądź państwem minimalnym (jeśli ład oparty na dobrowolności nie byłby z jakichś względów możliwy) – będziemy mogli zobaczyć ją taką, jaką jest naprawdę. Jako system, który umożliwia małej grupie sprawującej władzę pasożytowanie na całym społeczeństwie. Jako system, który różni się od rządów autorytarnych jedynie tym, że rządzeni mogą – raz na cztery lata – wrzucać głos do urny wyborczej.

Demokracja niszczy więzi społeczne[edytuj]

Jednym z najsmutniejszych zjawisk, z jakim do czynienia mamy we współczesnej Polsce, jest głęboki podział społeczny wynikający z faktu, że różne osoby popierają różne partie polityczne.

Przez ostatnie osiem lat spór ten przebiegał na linii PO vs PiS, aktualnie podział ów przybrał formę sporu między zwolennikami Prawa i Sprawiedliwości (oraz osobami nienastawionymi do działań tej partii w sposób otwarcie wrogi) a przeciwnikami tej formacji. Na pewnym poziomie konflikt ten jest odzwierciedleniem głębszych sporów ideowych czy kulturowych (modernizacja vs konserwatyzm, rodzimość vs kosmopolityzm, lewica vs prawica itd.), byłoby jednak błędem traktować go wyłącznie jako manifestację bardziej fundamentalnej walki ideowej. Przykładowo, wielu zwolenników PiS uważa, że to właśnie ta partia jest gwarantem realnej modernizacji Polski. Nie odcinają się oni od większości wartości wyznawanych przez drugą stronę, pragną oni jednak realizować te wartości w nieco odmienny sposób niż chcą to robić (czy robiły) konkurencyjne formacje polityczne (np. w swoim przekonaniu, zwolennicy PiS-u sprzeciwiają się nie tyle silnym więziom Polski z innymi krajami europejskimi – integracji europejskiej – co pewnej konkretnej wizji funkcjonowania Polski w Europie, realizowanej przez rządzącą wcześniej partię). Z drugiej strony, przeciwnicy PiS-u nie są przeważnie – jak chcą tego jego zwolennicy – osobami skrajnie wrogimi tradycyjnym wartościom czy ideom patriotycznym. Przeciwnie, wielu z nich wysoko sobie je ceni – uznają oni jednak, że PiS jest dla tych wartości i idei raczej zagrożeniem niż szansą na ich obronę (próbując zdobyć monopol na patriotyzm, w dodatku w pewnej skrajnej, wynaturzonej wersji, PiS jest w ich przekonaniu, zagrożeniem dla patriotyzmu prawdziwego). Byłoby więc błędem dokonywać mechanicznej transpozycji sporu PiS – antyPiS na spór wartości X – wartości Y. Spór ten dotyczy bowiem w dużej mierze tego, która ze stron tak naprawdę opowiada się za wartościami X czy Y, która strona jest w stanie te wartości lepiej wcielić w życie. Weźmy na przykład kwestię stosunku do demokracji. Zauważmy, że zwolennicy PiS od ośmiu lat zarzucali PO, że to pod jej rządami właśnie demokracja miała wyłącznie fasadowy charakter. Wiele osób to właśnie PiS postrzega jako formację broniącą demokracji. Spór między PiS i antyPiS nie jest więc sporem między zwolennikami i przeciwnikami demokracji (mówimy teraz o wyobrażeniach wyborców, nie zaś o intencjach i działaniach polityków), ale między dwiema stronami, które uznają, że to właśnie popierane przez nich partia na straży demokracji stoi (tak samo sprawy wygląda w przypadku wielkiej liczby innych kwestii). Oczywiście, w przypadku innych problemów – takich jak np. rola Kościoła w życiu państwa – mamy do czynienia nie tylko ze sporem o to, kto lepiej zrealizuje dane wartości, ale także z konfliktem dotyczącym tego, które wartości są tymi właściwymi, które powinny być fundamentem naszego społeczeństwa. Konflikt między zwolennikami PiS i antyPiS dotyczy więc zarówno zestawu preferowanych wartości (jak ma to miejsce w wypadku roli Kościoła/religii w życiu społecznym), jak i tego, która formacja polityczna lepiej potrafić będzie wdrożyć wartości, które uznają obie strony sporu (dotyczy to np. obrony militarnej). Obie strony mówią więc: „moja partia powinna rządzić, gdyż ma ona rację w sporach dotyczących konfliktów wartości i jest skuteczna w realizacji polityk w sytuacjach, gdy istnieje zgoda co do tego, jakie wartości są tymi właściwymi”.

Jeśli jedna strona sporu politycznego w państwie demokratycznym ma rację, druga musi się mylić, a to oznacza, że nasi polityczni przeciwnicy są dla nas zagrożeniem. Po pierwsze, chcą nam narzucić swoje wartości, po drugie, popierają osoby, które nie będą potrafiły skutecznie dbać o wspólnie wyznawane wartości. W systemie demokratycznym czyjeś poglądy polityczne nie są jego prywatną sprawą. Od tego, za kim głosować będzie twój kolega z pracy, znajoma, przyjaciel, brat, matka, wujek, babcia zależy to, pod jakim prawem żyć będziesz przez następne cztery lata. To, co myślą oni na temat polityki, ma dokładnie taki sam wpływ na kształt prawa, jak to, co ty myślisz na ten temat – każdy z was dysponuje bowiem tylko jednym głosem. Każda osoba głosująca na partię, która wdrażać będzie politykę przeciwstawną twoim wartościom lub nieudolnie realizować będzie wyznawane przez ciebie wartości, działa na twoją niekorzyść.

Teoretycznie mogłoby być tak, że rządzące partie powstrzymywałyby się przed narzucaniem wartości, które nie są powszechnie podzielane przez społeczeństwo. Realizowałyby one tylko te formy polityki, co do których istniałaby powszechna lub prawie powszechna zgoda (dotyczyłoby to np. obronności, ochrony wolności i własności, ogólnego porządku społecznego itd). Takie rozwiązanie jest jednak skrajnie mało prawdopodobne. Po pierwsze, ograniczenie się do uchwalania prawa minimalnego oznaczałoby radykalnie ograniczenie kompetencji władz, co z oczywistych względów nie byłoby w tych władz interesie. Po drugie, istotą większości ideologii czy form moralności jest dążenie do narzucenia określonych form zachowań innym osobom (nie dotyczy to jedynie radykalnie indywidualistycznych typów moralności, np. moralności libertariańskiej, choć i one narzucają pewne moralne minimum – jak np. to, że nie wolno narzucać moralności innym). Przykładowo, lewicowy projekt sprawiedliwości społecznej dotyczy zawsze całości społeczeństwa, a nie wyłącznie tych, którzy się nań dobrowolnie zgadzają. Podobnie konserwatywne ideologie chcą zazwyczaj decydować o kształcie całego społeczeństwa, a nie jedynie o życiu tych, którzy te ideologie wyznają. Po trzecie wreszcie, gdyby jakieś formacje chciały powstrzymywać się od narzucania swoich wartości, szybko poniosłyby klęskę, takie działanie nie spotkałoby się bowiem prawdopodobnie z analogicznym odzewem z drugiej strony. Przykładowo, konserwatywna partia, która wspaniałomyślnie wyrzeknie się narzucania swoich konserwatywnych wartości (czy będzie to nadal partia konserwatywna?), nie powstrzyma tym działaniem partii progresywistycznej przed narzucaniem przez nią wartości, które ona uznaje za słuszne i godne propagowania (i na odwrót). Przeciwnie, im bardziej jedna strona ustępować będzie pola, tym bardziej druga wykorzystywać będzie mogła aparat władzy do realizacji swoich postulatów. Narzucanie swoich wartości jest w demokracji koniecznością, rodzajem Hobbesowskiego ataku wyprzedzającego, rezygnacja z którego zakończy się wygraną strony przeciwnej.

Chęć powiększenia władzy przez państwo, ekspansywny charakter większości ideologii i fakt, iż zawłaszczanie instytucji państwowych jest strategią wygrywającą, sprawiają, że w system demokratyczny wbudowana jest trwała zachęta do narzucania wartości przez jedne grupy innym grupom społecznym. Jeśli w jakimś kraju demokratycznym żyją dwie grupy ludzi, które wyznają odmienne wartości, które w różny sposób wyobrażają sobie to, w jaki sposób urządzone powinno być państwo, prędzej czy później między tymi grupami rozwinie się konflikt. Na poziomie politycznym będzie on polegał na próbie zdominowania drugiej grupy i narzucenia jej naszych wartości, na poziomie społecznym – co będzie odbiciem konfliktu na poziomie politycznym – na niechęci jednej grupy do drugiej. W demokracji fakt, że inni ludzie wyznają odmienne wartości, stanowi dla nas wielkie zagrożenie. Demokracja nie niesie więc pokoju społecznego, ale „przynosi miecz” – „różni syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową” i powoduje, że stają się „nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy”. Twój kolega z pracy, sąsiad, ciotka, kuzyn, matka, brat – nie tylko mylą się w swoich ocenach i wyborach politycznych (to jeszcze można by znieść), ale chcą obciążyć ciebie konsekwencjami swoich błędów. Ich ideowe wybory, ich wyobrażenia na temat tego, jak działa świat, ich błędy poznawcze wpływają na to, pod jakim prawem ty będziesz żył. I jeśli, mimo twoich argumentów i twojej perswazji, trwają w błędzie, nic dziwnego, że zaczynasz widzieć w nich swoich wrogów.

Jednak prawdziwym winnym nie są ludzie, którzy myślą inaczej niż ty. Prawdziwym winnym jest demokracja (pod pojęciem tym rozumiem tu ustrój państwowy, w którym wybierani w wyborach demokratycznych reprezentanci posiadają prawo do tworzenia prawa, pod którym żyć zmuszone jest całe społeczeństwo). To istnienie niezwykle silnego aparatu państwowego, który jest w stanie podporządkować sobie całe społeczeństwo, rodzi tę wrogość. Gdyby państwo nie umożliwiało narzucania swoich wartości innym, gdyby było ograniczone do pilnowania praw, co do których prawomocności istnieje prawie całkowita zgoda społeczna – a więc do bronienia wolności i własności jednostek – fakt, iż inni ludzie różnią się od ciebie, nie byłby zagrożeniem. Ludzie ci bowiem nie mogliby narzucić tobie swoich wartości i jeśli chcieliby skłonić cię do ich wyznawania, musieliby spróbować cię do nich przekonać słowami bądź przykładem. Istnieje wielka różnica między publikowaniem książek nad temat teorii gender a zmuszaniem cudzych dzieci, by te teorię praktykowały, między wychwalaniem Boga miłości a zmuszaniem innych do podległości przykazaniom tego Boga, między promowaniem pomocy najbiedniejszym a obrabowywaniem innych, by zdobyć zasoby konieczne do tej pomocy (i marnowaniu przy okazji dwóch trzecich tych pieniędzy na „koszty administracyjne”). Nie musimy bać się feministek, katolików czy osób wrażliwych społecznie, gdy chcą nas przekonać do swych wartości. Powinniśmy jednak bać się ich, gdy chcą zmusić nas do ich wyznawania. W państwie minimalnym (lub ładzie bezpaństwowym) podejmowano by te projekty społeczne, które dana grupa uznałaby za godne wdrożenia i które zdecydowałaby się ona poprzeć swoimi pieniędzmi. Co więcej, projekty te obejmowałyby swoim zasięgiem wyłącznie zainteresowanych. W państwach socjaldemokratycznych podejmowane są te projekty, które nakreśliła w sposób arbitralny wybrana demokratycznie władza (zauważmy, że demokratyczność wyborów nie wpływa w żaden sposób na arbitralność działań władzy), płacić za nie i podlegać nim zaś muszą wszyscy. Nic dziwnego, że w państwie demokratycznym z nieufnością patrzymy na ludzi wyznających innego wartości – zwiększają oni bowiem prawdopodobieństwo, że zostaniemy przymuszeni do życia w zgodzie z tymi wartościami. W państwie minimalnym (lub w ładzie bezpaństwowym) ludzie mogliby być braćmi, nie musieliby bowiem bać się siebie nawzajem, w demokracji nawet bracia – jeśli nie myślą tak samo – stają się sobie wrodzy.

Winnym jest więc ustrój, w którym to pojedyncze jednostki decydują o tym, kto będzie przez następne cztery lata rządził całym społeczeństwem. Same zaś jednostki – którym wmówiono, że ich, przeważnie bezmyślne i emocjonalne, wybory nad urną, są największą wartością naszego życia społecznego – winne nie są.

Ta ostatnia kwestia jest szczególnie warta podkreślenia. Jak próbowałem pokazać w poprzednich wpisach, w wyniku istnienia tzw. racjonalnej ignorancji olbrzymia większość wyborców, nie wie na temat polityki czy na temat zasad rządzących życiem społecznym praktycznie nic i dlatego ich poglądy i decyzje wyborcze są czysto emocjonalne. Przeciętna osoba nie posiada wystarczającej ilości wolnego czasu i możliwości intelektualnych, by przeniknąć świat polityki (być może nikt nie posiada takich możliwości), dlatego jest niezwykle podatna na manipulację. Być może to pozwoli wam spojrzeć na waszych kolegów z pracy, znajomych czy członków rodziny – będących zwolennikami innych partii politycznych – bardziej łaskawym okiem. W wielu przypadkach (w większości przypadków?) nie chcą oni źle – święcie wierzą, że poglądy, które wyznają przyczyniają się do dobra ogółu. Problemem są nie ich błędne wyobrażenia – ze względu na istnienie racjonalnej ignorancji jest prawie pewne, że prawie każdy z nas posiada błędne wyobrażenia na temat polityki – ale system, który pozwala im wybierać (w zgodzie z tymi wyobrażeniami) ludzi, którzy mają prawo zarządzać naszym społeczeństwem.

Problemem jest demokracja (państwo socjaldemokratyczne). Rozwiązaniem – zdecentralizowane państwo minimalne lub ład bezpaństwowy.


Przypisy